更多佛法完整的課程可以看下面
【如來法性影音頻道】
https://www.youtube.com/channel/UCcL81Q7idwmC-AIFGtKt8Pg
《菩提道次第略論講記》PDF電子檔
菩提道次第略論：
略論講記上册（簡體版）：
略論講記下册（簡體版）：
略論講記第一冊（繁體版）：
略論講記第二冊（繁體版）：
略論講記第三冊（繁體版）：
【造 論】宗喀巴大師
【釋 論】日宗仁波切
【譯 者】如性法師
【內容簡介】如性法師以日宗仁波切講授的《菩提道次第略論》音檔，配合翻譯的文字檔逐字校對，並針對有疑慮處進行修改、補充，期以最精準的方式，保留日宗仁波切的完整開示。內容涵括宗喀巴大師的原文及科判、赤江仁波切的輔助科判、日宗仁波切的開示；如性法師參閱其他論著後，亦將相關的部份以附註的方式加入其中，並在每個法類之後加入相關的問答，藉此讓大家更清楚了解道次第的內涵，進而有助實修。
八、於名言中安立為有，須是任何正量都不違害。
是故，於名言中安立為有，雖不須以實性理智成立，然須名言量與理智量皆 不違害。《六十正理論釋》云:近取蘊為無常等四，皆於世俗中有，故執彼四觀 待世俗並非顛倒;蘊為常等四者，於世俗中亦無，故執彼四觀待世俗則成顛倒。 《入中論》云:「無知睡擾諸外道，如彼所立自性等，及立幻化陽燄等，此於世間亦非有。」此說外道遍計我、勝性等，與執幻化象馬等境，彼等於名言中亦無， 是故有說「應成派中，僅於錯亂心前有者安立為世俗有」，此為無義之談;其餘 大中觀師亦不如此承許。
《入中論》說心、境有無相等，亦非總說有、無，而說 彼二自性有、無。 當安立一法為名言有時，雖然那不見得要被通達實性的理智所成立，但必須 不被名言量與理智量所違害。
對此，《六十正理論釋》說:近取蘊為無常、苦、 空、無我的這四法，在世俗中是存在的，所以從世俗的角度而言，執取這四法並 非顛倒，因為這些認知不會被任何的正量所違害;相反的，蘊為常、樂、淨、我 的這四者，在世俗中並不存在，所以從世俗的角度來說，妄執這四者則成顛倒， 因為它會被其他的正量所違害。 《入中論》說:不論無知的外道所捏造的常、一、自主的我及勝性，或世人 將魔術師所變現的幻化象馬當成真的象馬、將陽燄看成水等，這些境在名言中都 不存在。
由此可知，過去有些論師認為:「應成派中，只要是在錯亂知前存在的 法，皆能安立為世俗有。」那種言論只是無稽之談，毫無意義可言;況且，不僅 月稱論師，其餘的大中觀師也沒有人如此承許。平時，所謂的「錯亂知」，是指對於顯現境產生錯亂的一種認知;然而，在此所提到的錯亂知，則是指對於趨入 境(主要的境)產生了錯亂，一般又稱為「顛倒知」。 《入中論》說:心和境的有、無是相等的。這當中的「有、無」，不是指一 般的有、無，而是指有、無自性:當心和境其中一者是有自性時，另外一者也應 該是有自性;當其中一者是無自性時，另外一者也應該是無自性。
九、雖唯名言力所安立，但非遮止是正量成立等。
是故，於名言中安立有者，雖皆是以名言之力安立為有，然不承許彼所安立 皆於名言中有。雖許唯是名言力所安立，然其「唯」字，非遮「有境名言以外之 義」及「所立義由正量成立」。若覺名言力所安立猶嫌不足，於此之外尋求所立 之義，於獲得時安立為有，若無所得則立為無;然於此宗不許彼義，而許以彼尋 求若能獲得，即為諦實成立，故名言中亦不承許如此思擇能有所得。觀察真實性 之界限與否亦由此而安立，故若是由自相所成，則見非以有境名言力所安立，是 彼義由自體而有，是故於名言中亦不許由自性、自相、自體而有。廣義已於他處 說訖。 應成派主張:一法是否存在，關鍵在於能否以名言將它安立為有，但這並不代表任何名言所安立的境都是存在的，因為能將一法安立為有的「名言」，必須 是正確的名言。例如:「描述瓶子的聲音」與「執著瓶子的分別心」都能安立瓶 子，所以對於瓶子來說，這兩者都是正確的名言;但由於無法以這兩種名言來安 立柱子，因此對於柱子而言，這兩者都是顛倒的名言。簡而言之:藉由正確的名 言才能安立存在的境;顛倒的名言所安立的境是不存在的。
當應成派說「諸法唯由名言安立」、「諸法唯由分別假立」時，並不是指僅 有能安立境的能詮聲與分別心，其餘的法都不存在，所以當中的「唯」字並不是 要遮止「能詮聲與分別心以外的境」;此外，即使「諸法唯由名言安立、唯由分 別假立」，但所安立的境還是必須被正量成立，因此「唯」字也不是要否定「名 言安立的境須由正量成立」。 應成派認為:諸法是在不觀察、不思擇的情況下，唯由能詮聲與分別心在施 設處上安立而成，這也是判定諸法存在與否的標準;一旦超出這個準則，想要透 過觀察、思擇的方式在境上去尋求某一法，最終是無法找到的，因為那與諸法存 在的狀態剛好相反。
以瓶子為例，瓶子是在不觀察、不思擇的情況下，透由「描述瓶子的聲音」與「執著瓶子的分別心」而安立的，這正是瓶子存在的狀態;但當我們想進一步 分析「何謂瓶子」而在境上去尋找時，會發現瓶口不是瓶子、瓶身與瓶底也不是 瓶子、瓶子的所有支分都不是瓶子，總之，最終無法在瓶子所在之處找到瓶子。 然而，自續派以下的宗義師卻認為:雖然諸法是能詮聲與分別心的境，但還 是必須在境上找到一個真實的事例，才能將其安立為有，否則即是無。對此，應 成派卻認為:假使一法在尋找後，能在境上找到一個真實的事例，就表示那一法 是諦實成立，所以即使在名言中也不承許諸法在觀察後能有所得。因此，應成派 所謂的「諸法唯由名言安立」當中的「唯」字，是要遮止「諸法在尋找後，能在 境上找到一個真實的事例」，也就是否定了「諦實成立」。
總之，以應成派的角度而言，實際上諸法是在不觀察、不思擇的情況下，唯 由名言假立而成，但在分析諸法時，假使不以此為滿足，反而想在境上找到一個 真實的事例，那其實是在探究諸法有、無自性，而非分辨諸法的有、無;如果最 終能在境上找到一個真實的事例，代表諸法即由自相所成，但是這會違背眾多的 正理，所以應成派在名言中並不承許諸法是由自性、自相、自體所成。這個部分 的內容，宗大師在《廣論》中已詳細地介紹過。
我們可以透由「總統」這個例子來理解上述的道理。最初，一位符合參選資 格的總統候選人，經由全民票選、贏得多數的選票而當選，並在就職典禮上宣誓 之後，他就成了新任的總統。此時，我們不會去探討對方的身體是不是總統，他 的頭、手、腳是不是總統，而是以名言去安立對方是一位總統，並且從那天起， 當我們看到他走到自己的面前時，心中便會現起:「總統走過來了。」或是告訴 其他人:「今天總統說了哪些話、做了哪些事……」總之，如同我們所安立般， 對方確實也能產生總統的作用。
因此，從我們的角度來說，對方成為總統的關鍵在於我們的「認知」 我 們是在因緣聚集的情況下，以分別心在對方的蘊體上假立「他是總統」，也就是 「總統」這個特點是我們的心安立上去的;假使這個特點不必由心安立上去，而 是原本就存在於對方的蘊體上，那為何在選舉之前我們面對同一個人時卻不會產 生「他是總統」的想法?以此類推，不論我們周圍的親人、敵人，或是美國、印 度等國家，所有情、器世間都是如此，這一切都是由我們的心去安立的，而不是 在不觀待心的情況下獨立形成的。
事實雖是如此，但由於我們宿生串習實執的緣故，導致在對境時會很自然地認定諸法皆由自方成立，根本不會想到諸法與心的關聯性，進而以錯誤的方式執著諸法，隨後引生貪、瞋。 因此，宗大師在介紹應成派的教義時，會先說明「分別心安立境的道理」， 在了解境的實際情況之後，接著反觀自心對境時的狀態，就能發現自己的心正以 不符合境的方式在執著對境，藉此「認識所破」。
自續派以下的宗義師由於無法確切掌握「諸法唯由分別假立」的道理，反倒 認為「若是如此承許，便會無法安立補特伽羅或是業果等法」，為了避免這種情 況發生，所以提出「諸法有自相」的觀念，認為諸法的有、無必須在境上尋找。 雖然這種論述不夠完善，但也告訴我們在學習空性的過程中，應該高度重視世人 所共許的名言，不可推翻世俗;假使一時無法理解應成派的主張，可以先從自續 派甚至唯識宗的教義著手，等到有了基礎之後，再去學習應成派的教義，這才是 比較妥當的做法。
--
Hosting provided by SoundOn
